Les « frères » de Jésus

À propos de l’interprétation du terme αδελφος dans les Évangiles

Jésus avait-il des frères ? Surfant sur un arrière fond polémique à propos de la virginité perpétuelle de Marie, cette controverse entre chrétiens porte sur la traduction du terme αδελφος (adelphos) dans certains passages du Nouveau Testament :

Et viennent sa mère et ses frères (οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ) qui, se tenant dehors, l’envoyèrent appeler. Et une foule était assise autour de lui. Et on lui dit : « Voici ta mère, et tes frères (οἱ ἀδελφοί σου), et tes sœurs (αἱ ἀδελφαί σου) dehors, qui te cherchent. » Et leur répondant, il dit : « Qui est ma mère et mes frères (οἱ ἀδελφοί σου) ? » Et promenant ses regards sur ceux qui étaient assis en cercle autour de lui, il dit : « Voici ma mère et mes frères (οἱ ἀδελφοί μου) ! Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là est mon frère (ἀδελφός μου), et ma sœur (ἀδελφὴ), et ma mère. »

Pour aborder la question nous passerons en revue trois positions patristiques répertoriées par la Tradition, démontrant par là-même que nous ne partons pas de rien dans cette controverse. Ensuite nous exposerons les principales objections en faveur d’une interprétation du terme αδελφος comme « cousins » suivies de leurs réfutations scripturaires. Puis nous essaierons d’établir ce que nous savons des proches de Jésus, ses ἀδελφοὶ mais aussi les différentes « Marie » des Évangiles. Enfin, l’un des enjeux doctrinaux de cet exposé étant la réalité de la virginité perpétuelle de Marie il semble opportun de rappeler ici le sens théologique donné à la virginité post partum. Nous ferons un rapide excursus sur le sens de la virginité perpétuelle de Marie telle qu’elle est comprise dans la Tradition.

Trois théories recensées par la Tradition

La tradition recense trois théories sur les frères de Jésus. La première est promue par Helvidius (IV^ème siècle) qui comprendra le terme αδελφος dans son sens littéral de frère de sang. Pour la théorie helvidienne Jésus a eu des frères, ceux-ci étant fils de Joseph et de Marie ; la virginité de Marie aurait cessé après la naissance du Christ. Cette position n’a pas vraiment eu de suite après Helvidius, hormis chez ses disciples Jovinien et Bonosus (Bonose de Sardique). Auparavant Hégésippe (II^ème siècle, un juif hellénisé converti au christianisme) et Tertullien (150-230) avaient adopté la même position. Hégésippe déclinait cependant l’identification de Jacques et Jude comme « frère » de Jésus. Quant à Tertullien il semble ne pas connaître de notion de virginité post partum de Marie (virginité après la naissance de Jésus). Aujourd’hui cette théorie a trouvé un nouveau souffle dans le monde protestant (depuis le XIX^ème siècle) mais aussi parmi certains exégètes et théologiens catholiques.

Pour Épiphane de Salamine, αδελφος est entendu comme « demi-frère » de Jésus : les frères et sœurs de Jésus seraient issus d’un premier mariage de Joseph. Celui-ci devenu veuf aurait ensuite épousé Marie. Cette position est très ancienne et se trouve déjà dans certains écrits apocryphes (l’Évangile de Pierre et le ProtoÉvangile de Jacques), elle est encore tenue aujourd’hui par des Églises grecques, syriennes et coptes. D’autre part, beaucoup de Pères de l’Église ainsi que des écrivains ecclésiastiques ont adhéré à cette théorie : Clément d’Alexandrie, Origène, Eusèbe de Césarée, Hilaire de Poitier, l’Ambrosiaster, Grégoire de Nysse, Ambroise de Milan, Jean Chrysostome, Cyrille d’Alexandrie.

Il nous reste enfin la position de saint Jérôme (342-420). Après avoir répertorié quatre sens différents pour le terme αδελφος dans les Écritures [2] St Jérôme comprend la signification de ce terme consigné dans les Évangiles comme « cousin ». Cette position est tenue par les catholiques et certains courants protestants.

La théorie épiphanienne – la plus ancienne répertoriée – témoigne de la préoccupation précoce des premiers chrétiens à chercher à harmoniser une foi en la virginité de Marie avec les passages des Évangiles concernant les frères de Jésus. Relevons que la majorité des intellectuels chrétiens du IV^ème siècle à avoir tenus cette position avaient le grec comme langue maternelle et ne se sont pas crus obligés d’interpréter αδελφος comme « frère de sang ». Épiphane de Salamine était un évêque très considéré en son temps de par sa connaissance des hérésies. Il laissera un crédo, le Symbole d’Épiphane (374), reconnu de manière très large à son époque et dans lequel est mentionné pour la première fois de manière officielle le titre de Marie « toujours vierge » (aei partenos). Certains versets joueraient en faveur de sa thèse, ceux où Jésus semble se faire reprendre par des parents que l’on pourrait comprendre comme des frères plus âgés. Nous y reviendrons. Aujourd’hui la plupart des exégètes écartent sa théorie en raison du fait que nous n’entendons jamais parler de fils de Joseph dans les Évangiles (notamment dans les récits évangéliques de l’enfance en Luc), mais surtout en raison de l’un des titres donné à Jésus : celui de « Fils de David ». Le Christ ne pourrait pas porter ce titre s’il n’était pas le fils aîné de Joseph par qui il hérite légalement de cet ascendant (Luc 3, 23.31) [3].

De son côté Helvidius, en présentant Marie comme une mère de famille nombreuse et en la donnant comme exemple, avait le souci de défendre la beauté du mariage contre les manichéens, qui le considéraient comme mauvais, et contre certains ascètes, qui mettaient la virginité au premier plan des valeurs chrétiennes en concurrence avec le mariage. La Tradition retiendra ce message : la foi en la virginité de Marie ne s’appuie pas – et ne doit pas s’appuyer – sur une dévalorisation du mariage et de la sexualité.

Frères ou cousins ?

La solution d’Épiphane étant écartée, il nous reste donc deux positions en présence, les théories d’Helvidius et de Saint Jérôme. Nous allons donc maintenant lister les principaux arguments avancés par les tenant d’αδελφος comme « frère », argument que nous contrebalancerons par une lecture laissant place à une interprétation en faveur de « cousin », nous finirons ce paragraphe en donnant quelques indices supplémentaires sur la question.

À propos d’une occurrence en Col 4, 10

S’il n’y a pas de distinction dans la langue entre frères et cousins en hébreu, le grec courant réserve normalement le terme αδελφος au frère de sang et dispose d’un terme plus précis pour désigner les cousins : ανεψιος (utilisé par Paul en Col 4, 10). Il n’était donc pas nécessaire aux écrivains inspirés de recourir à un mot grec recouvrant un sens plus vague, d’où la polémique actuelle :

Aristarque, mon compagnon de captivité, vous salue ; Marc aussi, le cousin (ὁ ἀνεψιὸς) de Barnabé, au sujet duquel vous avez reçu des instructions…

Remarquons toutefois que le mot αδελφος employé dans la Septante peut recouvrir un sens beaucoup plus large dans la parenté (Gn 14, 14.16 ; 29, 15 ; Lv 10, 4 ; 1 Ch 23, 21-22 ; Tb 7, 4-15). Les versets de Tobie 7, 4-15 sont autant d’exemples du terme ἀδελφὸς pris dans un sens élargit. En fonction des manuscrits le terme grec utilisé pour ce passage peut être soit adelphos soit anepsios. En fait ni Tobit (Tb 7, 4), ni Tobie son fils (Tb 7, 7) ne sont les frères de sang de Ragoüel : Tobie peut appeller l’ange Raphaël son frère (Tb 7, 9), de même il est évident que Ragoüel prend le terme adelphos au sens large en Tb 7, 11 : « J’ai tenté sept fois de lui trouver un mari parmi nos frères ». Ce même personnage biblique appellera sa femme « ma sœur » en Tb 7, 15.

Le Livre des Chroniques démontre l’emploi d’αδελφος comme cousin germain : « Eléazar mourut sans avoir de fils, mais des filles qu’enlevèrent les fils de Qish leurs frères (υἱοὶ Κις ἀδελφοὶ αὐτῶν) » (1 Ch 23, 22). Le verset précédent nous avait apprit que Qish était le frère d’Éléazar : « Fils de Mahli : Eléazar et Qish » (1Ch 23, 21).  Donc les fils de Qish ne sont pas les frères de sang mais les cousins germains des filles d’Éléazar. À la suite de l’usage de la Septante, les évangélistes ont très bien pu recourir au terme αδελφος pour signifier un concept sémitique plus large que celui d’une fratrie issue d’une même mère. Dans un contexte où il s’agissait de savoir si le salut était lié à la race où s’il en était indépendant, la question de la virginité de Marie ne se posait pas, l’emploi du terme αδελφος ne posait donc pas d’ambigüité au moment de l’élaboration des Évangiles.

Enfin nous oublions trop souvent que si Marie ou Joseph avaient eu des enfants ceux-ci n’auraient été que demi-frères de Jésus ; et puisqu’il existe un terme grec définissant un « demi-frère par le père » (homopatôr) ou une « demi-sœur par la mère » (homomêtôr) l’exigence de précision avancée par certains exégètes aurait donc dû pousser les évangélistes à utiliser ce terme, or ils ne l’ont pas fait.

« Et il ne la connut pas jusqu’à ce qu’elle eût enfanté un fils »

Un autre argument, basé sur deux versets tirés de Luc et de Matthieu, nous provient d’Helvidius. Ces versets sembleraient indiquer que Marie aurait eu d’autres enfants après Jésus : « et il ne la connut [ἐγίνωσκεν] pas jusqu’à [ἕως] ce qu’elle eût enfanté un fils » (Mt 1, 25) ; « Elle enfanta son fils premier-né [τὸν πρωτότοκον] » (Lc 2, 7). Pour renforcer cette argumentation on souligne généralement que le terme πρωτότοκον ne se trouve pas dans le Codex Vaticanus. Cet argument est très répandu dans le monde protestant, ce qui est curieux car c’est aussi le plus faible.

Le terme πρωτότοκον utilisé en Luc correspond dans la Septante à un terme hébreux signifiant « celui qui ouvre la matrice », sans notion de premier né qui supposerait par la suite une fratrie. Le sens de ce terme ainsi compris est attesté par des sources en dehors de la Bible, ainsi dans la nécropole de Tell el Yehoudieh on peu voir inscrit sur la tombe d’une femme juive dénommée Arsinoe du début de l’ère chrétienne cette épitaphe en grec : « Dans les douleurs de l’enfantement de mon enfant premier-né (prototocos), le sort me conduisit au terme de la vie » (R. P. Frey, Biblica, 12.1930, p. 373-390). Pour ce qui est de la bible elle-même nous pouvons prendre par exemple Nb 3, 40 : « Fais le recensement de tous les premiers-nés [LXX : πρωτότοκον] mâles des Israélites, depuis l’âge d’un mois et au-dessus » ; il est bien évident qu’un enfant « premier-né » âgé d’un mois n’est pas encore en mesure d’avoir de petits frères et sœurs. Cette notion de premier-né – en hébreux (bekôr) – évoque non pas l’idée d’autres enfants mais une consécration spéciale de l’enfant à Dieu : « Tout premier-né qu’on apporte à Yahvé te reviendra, issu de tout être de chair, homme ou animal ; mais tu devras faire racheter le premier-né [LXX : τὰ πρωτότοκα] de l’homme, et tu feras racheter le premier-né d’un animal impur. Tu le feras racheter dans le mois de la naissance, en l’évaluant à cinq sicles d’argent, selon le sicle du sanctuaire qui est de vingt géras ». (Nb 18, 15-16 ; cf. : Ex 13, 11-16 ; 22, 28-29 ; Nb 3, 40-41 ; 18, 15-16). Remarquons enfin que Luther, Calvin et Zwingli croyaient en la virginité perpétuelle de Marie, ce n’est qu’ensuite seulement qu’une partie de la pensée protestante s’est démarquée [4].

L’expression utilisée en Matthieu 1, 25 ( « et il ne la connut [ἐγίνωσκεν] pas jusqu’à [ἕως] ce qu’elle eût enfanté un fils »), doit être comprise comme une insistance portée sur l’origine miraculeuse de Jésus, sans là non-plus sous entendre obligatoirement une fratrie par la suite. En effet le temps utilisé pour le verbe « connaître » insiste sur la durée de l’action désignée et non sur ce qui se passe ensuite, pour cela Matthieu aurait dû utiliser l’aoriste alors qu’il a utilisé l’imparfait. Que cet emploi de temps soit mal rendu dans une autre langue que le grec ne doit pas pour autant nous faire dévier du sens original. Pour ce qui est de l’emploi de la préposition « jusqu’à » en grec (ἕως), cette préposition grecque signifie la constance d’une action jusqu’à un moment donné. Illustrons l’utilisation de cette préposition dans l’Écriture par deux exemples. Tout d’abords un passage de la Septante : « Elle [Mikal, fille de Saul] n’eut pas d’enfant jusqu’à (ἕως) sa mort » (2 S 6, 23). Nous voyons bien qu’il n’est pas question pour Mikal d’avoir des enfants après sa mort. Et pourtant c’est bien la même préposition qui est employée pour ce verset de Samuel. Citons maintenant l’Évangile selon saint Matthieu : « Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu’à [ἕως] la fin de l’âge » (Mt 28, 20). Nous comprenons bien que le terme « jusqu’à » employé ici ne signifie pas pour autant que le Christ nous abandonnera par la suite. Notons qu’une opposition entre un avant et un après d’un instant « t » et conduisant à un changement d’état ne sera pas induite par la préposition ἕως mais s’exprimera par le contexte de la phrase. Exemple tiré de Matthieu 2, 9 :

Et voici que l’astre, qu’ils avaient vu à son lever, les précédait jusqu’à ce qu’il vînt s’arrêter au-dessus de l’endroit où était l’enfant [5].

Les « vrais » frères de Jésus

Les héritiers d’Helvidius avancent encore les passages de l’Écriture où il est fait mention des oppositions entre « frères », entre ceux issus de la famille de Jésus et ne l’écoutant pas et les « frères » écoutant sa parole (Mc 3, 31-35 ; Mt 12, 46-49 ; Lc 8, 20-21). Afin que l’argument prenne toute sa force par une perspective d’opposition entre « frères de sang » et « frères par la foi », il y aurait nécessité que les premier soient de vrais fils de Marie :

On l’en informa : « Ta mère et tes frères se tiennent dehors et veulent te voir ». Mais il leur répondit : « Ma mère et mes frères, ce sont ceux qui écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique ».

Mais nul n’est besoin de recourir à une opposition radicale entre « frère de sang » et « frère par la foi » en décrétant une incrédulité radicale de toute la famille de Jésus pour attester la force de ce passage. D’ailleurs la tradition a toujours vu dans ces versets Marie, la mère de Jésus, comme la première personne à avoir écouté ces paroles, étant donc ainsi mère de Jésus d’abord par l’écoute de la parole et sa mise en pratique, c’est ainsi que la Tradition (cf. Saint Augustin [6]) comprend ces versets de Luc :

Or il advint, comme il parlait ainsi, qu’une femme éleva la voix du milieu de la foule et lui dit : « Heureuses les entrailles qui t’ont porté et les seins que tu as sucés ! » Mais il dit : « Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu et l’observent ! »

Marie avait déjà intégrée cette parole : considérons que celle-ci avait auparavant pu prendre chair en elle !

« Le fils de Marie »

Passons maintenant en revue différents indices bibliques non sans intérêt. Le premier d’entre eux analyse Marc 6, 3 :

Celui-là n’est-il pas le charpentier, le fils de Marie (ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας), le frère de Jacques, de Joset, de Jude et de Simon ? Et ses sœurs ne sont-elles pas ici chez nous ?

Jésus est présenté comme le fils de Marie, avec l’article, alors même que sont cités quatre de ses supposés frères de sang ainsi que ses « sœur », dans ce cas nous aurions dû avoir : « Celui-là n’est-il pas le charpentier, un des fils de Marie, le frère de Jacques, de Joset, de Jude et de Simon ? ». Mais ce n’est pas ce que dit le texte original, celui-ci ne place pas Jésus comme un fils de Marie parmi les autres.

Où sont les frères de Jésus ?

Un deuxième indice à déjà été utilisé à propos de la théorie d’Épiphane : nous n’entendons jamais parler de frères de Jésus dans les Évangiles de l’enfance, particulièrement au moment du recouvrement de Jésus au Temple (Lc 2, 40-52). Durant les trois jours que dure cet épisode il n’est pas fait mention de frères de Jésus alors que celui-ci a déjà douze ans. De plus Marie aurait été dispensée de pèlerinage si elle avait dû s’occuper de jeunes enfants. Nous pouvons cependant admettre que des frères plus jeunes que Jésus – et donc pas encore en âge d’accomplir leurs obligations religieuses – puissent être restés à Nazareth avec des proches ou des voisins.

L’épisode de la crucifixion verra Jésus ordonner au disciple bien aimé de prendre chez lui Marie. Même en soutenant la portée théologique et spirituelle de ce passage, les événements décrits dans les récits Johanniques ne sont pas dénués d’ancrages historiques. Nous sommes en droit de nous demander le pourquoi d’une absence de soutiens moral de ces supposés fils de Marie dans un moment aussi tragique pour elle et surtout le pourquoi de la permanence de l’absence d’un soutien, non seulement moral mais aussi matériel, dans la période suivant la crucifixion. En effet, Marie se voit accueillie par le disciple que Jésus aimait, condition impensable à l’époque, pour une mère juive ayant encore des fils en vie. Les Pères de l’Église argumenteront souvent sur l’absence de frères de Jésus au moment de la crucifixion pour prouver la virginité de Marie [10].

À propos de l’opposition des proches de Jésus

Il vient à la maison et de nouveau la foule se rassemble, au point qu’ils ne pouvaient pas même manger de pain. Et les siens, l’ayant appris, partirent pour se saisir de lui, car ils disaient : « Il a perdu le sens ».

Ses frères lui dirent donc : « Passe d’ici en Judée, que tes disciples aussi voient les œuvres que tu fais : on n’agit pas en secret, quand on veut être en vue. Puisque tu fais ces choses-là, manifeste toi au monde ». Pas même ses frères en effet ne croyaient en lui.

Selon certaines interprétations catholiques l’un de ces versets au moins (Jn 7, 3-5) démontrerait clairement que les proches de Jésus dont il est fait mention ici ne puissent être des frères cadets de ce dernier. En effet, si l’on considère Jésus comme fils aîné comment imaginer que des frères cadets puissent contredire ouvertement l’aîné d’une famille juive au premier siècle de notre ère ? Ne pas prêter attention à ce genre de détail serait typique d’une méconnaissance de la culture juive à l’époque de Jésus où le fils aîné, de part son statut, jouissait d’une autorité particulière au sein de la famille. Dans cette optique les intervenants seraient donc forcément des personnes plus âgées que Jésus. Cet argument nous semble cependant faible dans la mesure où des frères cadets pourraient très bien avoir une opinion opposée au fils aîné dans la mesure où ils ne l’expriment pas publiquement. Le seul verset marquant dans une opposition ouverte à Jésus se situe en Mc 3, 20-21 où il n’est pas fait mention du terme αδελφος mais de l’expression οἱ παρ’ αὐτοῦ (« ceux de chez lui ») pouvant très bien recouvrir des parents plus âgés (si l’on considère ces parents comme des frères plus âgés cette interprétation joue même en faveur de la théorie d’Épiphane). Quand à Jn 7, 3-5, si nous pouvons interpréter la relation entre Jésus et ses ἀδελφοὶ comme tendue, cette tension reste couverte : on peu comprendre ce passage comme suggestion des proches de Jésus plutôt qu’une instruction imposée, d’autant plus que l’évangéliste utilise le terme « croire » (ἐπίστευον) pour ce qui se rapporte à Jésus ; rien n’obligerait des frères cadets à « croire » aux propos de leur fils ainé. Il semble donc que nous ne puissions pas tirer de conclusion nette à partir de ces versets de l’Évangile.

Quelques remarques sur la famille de Jésus

Les théories abondent dès lors qu’il s’agit d’établir de manière détaillée la nature des liens qu’on chacun des proches de Jésus avec lui ou même entre eux. Notre sujet n’étant pas d’échafauder ou privilégier une hypothèse nous nous contenterons de faire l’état des lieux des maigres détails que nous livrent les Évangiles sur la famille de Jésus afin de clarifier au mieux nos connaissances en la matière. Afin d’aborder ce que nous savons dans les meilleures conditions posons à plat les passages du Nouveau Testament dont nous allons avoir besoin :

Celui-là n’est-il pas le charpentier, le fils de Marie, le frère de Jacques, de Joset, de Jude et de Simon ? Et ses sœurs ne sont-elles pas ici chez nous ? » Et ils étaient choqués à son sujet.

Or il y avait là Marie de Magdala et l’autre Marie, assises en face du sépulcre.

[…] Marie de Magdala et l’autre Marie vinrent visiter le sépulcre.

Quand le sabbat fut passé, Marie de Magdala, Marie, mère de Jacques, et Salomé achetèrent des aromates pour aller oindre le corps.

[…] entre autres Marie de Magdala, Marie, mère de Jacques et de Joseph, et la mère des fils de Zébédée.

Il y avait aussi des femmes qui regardaient à distance, entre autres Marie de Magdala, Marie mère de Jacques le petit et de Joset, et Salomé […]

Or, Marie de Magdala et Marie, mère de Joset, regardaient où on l’avait mis.

C’étaient Marie la Magdaléenne, Jeanne et Marie, mère de Jacques.

Or près de la croix de Jésus se tenaient sa mère et la sœur [ἡ ἀδελφὴ] de sa mère, Marie de Clopas [Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ], et Marie de Magdala.

D’emblée nous mettons de côté les cas où, par effet de style, les évangélistes se mettent à la place de la foule cherchant à comprendre l’origine de Jésus : « […] et il était à ce qu’on croyait fils de Joseph » (Lc 3, 23).

La tournure « Marie de Clopas » (Jn 19, 25) peut déterminer cette femme de deux manières : soit elle est la femme de Clopas (solution la plus retenue) soit elle est sa sœur.

« L’autre Marie » est citée en deuxième position après Marie Madeleine et est définie par ses fils Jacques et Joset (ou Joseph), il ne peut donc s’agir de Marie la mère de Jésus car dans ce dernier cas le texte l’aurait précisé explicitement et ne l’aurait pas placé après Marie Madeleine.

Jérôme s’appuie donc sur Jacques et Joset, « frères » de Jésus, cité par ailleurs comme fils de « l’autre Marie » (qu’il identifie comme femme de Clopas), pour les définir de manière indiscutable comme cousins germains de Jésus. Mais si la conclusion de Jérôme est indiscutable, sont développement laisse prise à la critique : Dans son rapprochement il confond Jacques le petit avec Jacques le fils d’Alphée (Ac 1, 13), il identifie donc « Marie femme de Clopas » (Jn 19, 25) avec « Marie femme d’Alphée » et la situe comme sœur de la Mère de Jésus, alors qu’il s’agit en fait de « l’autre Marie ». Le terme ἀδελφὴ utilisé en Jn 19, 25 pour qualifier « l’autre Marie » peut aussi bien signifier « belle-sœur » que « sœur » en grec. Certains propose donc de rattacher « l’autre Marie » non pas comme sœur mais comme belle-sœur de Marie mère de Jésus, et donc comme sœur de Joseph, ses fils Jacques et Joset se positionnant toujours comme cousins germains de Jésus, la conclusion de Jérôme restant donc inchangée.

Essai synoptique sur « les trois Marie » :

Marie mère de Jésus	« l’autre Marie »	« Marie de Clopas »
épouse de Joseph	épouse de « N » sœur ou belle-sœur de Marie mère de Jésus sœur de Joseph sœur de Clopas	belle-sœur ou sœur de Joseph
	Mt 27, 61 ; 28, 1 ; Mc 16, 1	Jn 19, 25
mère de Jésus	mère de Jacques le petit (évêque de Jérusalem) mère de Joset (Joseph)	mère de Siméon mère de Jude
	Mt 27, 56 ; Mc 15, 40.47 ; Lc 24, 10

Un élément essentiel dans la tradition : Luc 1, 34

Certains groupements chrétiens issus de la Réforme verront dans la doctrine de la virginité perpétuelle un ajout « dogmatique » à l’Écriture – dans le sens péjoratif que l’on prête habituellement à ce terme. Donnons leur raison sur un point : c’est bien la foi en la doctrine en la virginité perpétuelle de Marie qui aida la Tradition à trancher le terme adelphos en faveur de « cousin ». Mais cette doctrine s’enracine dans l’Écriture, en effet, son développement ne prends pas appui sur le constat d’une absence de frères et sœurs pour Jésus mais se base sur le verset 34 du premier chapitre de Luc :

Comment cela sera-t-il, puisque je ne connais pas d’homme ?

La Tradition a interprétée ce verset comme la manifestation d’un vœu de chasteté de la part de Marie. Alors que dans son annonce l’ange affirme un événement au futur (« tu concevras »), Marie lui répond par une expression ayant valeur d’état et non seulement une valeur d’instant (contre Cajetan). Quand nous disons « je ne fume pas » cela ne veut pas seulement dire que nous ne fumons pas maintenant mais de manière habituelle, il en va de même pour l’expression employée par Marie [7].

Cette approche est renforcée par l’emploi de παρθένον ἐμνηστευμένην qui qualifie Marie de « vierge fiancée » en Lc 1, 27 : on sait que pour cette époque les fiançailles juives recouvraient tous les droits du mariage, ces fiançailles se déroulaient toutefois en deux temps (cf. notre article sur « Les fiançailles en Israël » [8]). Le simple fait pour Marie de préciser qu’elle ne « connaît pas d’homme », et donc qu’elle ne connaîtra pas d’homme, en regard son état de ἐμνηστευμένην doit aiguiller notre attention.

Excursus sur la signification de la virginité perpétuelle de Marie

Il ne s’agit pas ici de donner des arguments supplémentaires en faveur de la virginité perpétuelle de Marie, mais d’aborder les positions défendu par la Tradition afin d’en comprendre les enjeux théologiques déjà défendus par les Pères de l’Église.

La Tradition de l’Église déclare Marie « toujours vierge » (aie parthenos) [9] et distingue trois moments dans sa virginité : sa virginité avant le naissance de Jésus (ante partum), pendant l’enfantement (in partum) et après l’enfantement (post partum). L’enfantement de Jésus par une vierge manifeste l’origine divine du Logos incarné. La virginité in partum est l’aspect le plus complexe mais n’est pas directement en lien avec notre préoccupation actuelle : « la naissance du Christ n’a pas diminué mais consacré l’intégrité virginale de sa mère » (C.E.C 499). De son côté la virginité post partum de Marie recouvre deux significations :

1. La disponibilité permanente de Marie – une disponibilité de corps et d’âme – pour le Seigneur. Sa virginité perpétuelle exprime donc « une donation sans partage à la volonté de Dieu » (C.E.C 506), « de tout son être elle est la servante du Seigneur » (C.E.C 510). L’Assomption confirmera cette disponibilité : Marie deviens disponible éternellement, de corps et d’âme, pour le Seigneur. Ce mystère nous invite à imiter Marie comme modèle du don de soi à Dieu pour les autres.

2. La Tradition discerne aussi un lien entre la virginité perpétuelle de Marie et l’intégrité de sa foi :

Marie est vierge parce que sa virginité est le signe de sa foi que nul doute n’altère.

[L’ange répondit à Marie :] Vous resterez Vierge ; croyez seulement la vérité, conservez votre virginité, recevez même ce qui la complétera. Votre foi étant intègre, votre virginité restera sans tache.

Cette intégrité corps et âme de Marie est comprise comme une grâce bénéfique pour toute l’Église :

L’Église, qui contemple la sainteté mystérieuse et imite la charité de Marie […] est aussi la vierge qui maintient intègre et pure la foi qu’elle a donnée à l’Epoux. À l’imitation de la mère de son Seigneur, elle conserve d’une façon virginale, par la vertu de l’Esprit-Saint, une foi intacte, une espérance ferme et une charité sincère ».

Le sujet est vaste et nous ne le développerons pas plus avant. Mentionnons simplement quelques pistes à mettre en lien avec la virginité perpétuelle de Marie :

• les éléments de l’A.T contribuant à dégager le sens de la stérilité comme fidélité à Dieu en opposition à la prostitution comme infidélité au Dieu d’Israël ; la stérilité ouvrant ici à une fécondité autre
• la correspondance entre la figure de la femme stérile fidèle dans l’épreuve et la vierge ; les femmes stériles de l’Ancien Testament sont représentées dans le Nouveau Testament par Élisabeth, la femme stérile donnée comme signe à Marie à l’Annonciation
• les figures féminine de l’Ancien Testament contribuant au salut d’Israël, pour ce dernier point il s’agit de montrer que Dieu apporte son salut par la femme (Ga 4, 5)

Conclusion

En réalité la polémique actuelle sur les proches de Jésus porte beaucoup plus loin qu’une dispute d’exégèse, il s’agit bien plutôt d’une remise en question du rôle de la Tradition dans l’interprétation de l’Écriture. La question d’exégèse sur les frères de Jésus en rejoint d’autres et le fond de ce débat pourrait se formuler ainsi : Au nom de quoi une tradition, la Tradition, se prévaudrait-elle d’une autorité dans l’interprétation des Écritures ? [1]

De même se pose aussi la question du progrès de la compréhension de ce qu’est le dogme (de la compréhension et non du développement du dogme, la révélation étant achevée définitivement). Si nous sommes d’accord pour dire que le donné révélé fut fixé une fois pour toute dans les Écritures, cela implique-t-il pour autant une interdiction d’approfondir ce donné révélé au cours de l’histoire du christianisme ? Les premiers chrétiens s’en sont-ils privés ?

Mais une investigation sur des sujets aussi fondamentaux n’était pas notre but, notre effort a simplement consisté à démontrer que l’interprétation du terme αδελφος comme « cousin » dans les Évangiles est une approche nettement plus fondée bibliquement que le prétendent couramment certains chrétiens issus de la Réforme.

Dans notre article nous avons démontré qu’aucune lecture d’exégèse n’est décisive à partir des seuls passages mentionnant les « frères » de Jésus. Le sens que l’on donne au terme adelphos dans le Nouveau Testament n’est pas à rechercher uniquement dans l’étymologie, on ne peut en effet trancher la question à partir de ce seul indice. Le verset de Luc 1, 34 orienta de manière décisive les commentaires de Pères de l’Église : c’est le souci de préserver l’intuition sur la Virginité perpétuelle de Marie qui a guidé ces derniers dans le sens d’une interprétation du terme adelphos comme « cousin » dans les passages concernés.

Nous pensons avoir suffisamment démontré que la position de la Tradition ne contredit en rien les Écritures sur le point qui nous occupe, il reste à ses détracteurs à prouver en quoi cette lecture est illégitime. Mais c’est bien là tout leur problème : aucuns arguments à l’encontre de la Tradition n’est décisif, quand il n’est pas tout simplement erroné. On peu s’interroger sur les motivations d’une telle opposition à l’encontre de l’interprétation traditionnelle. Après tout, de nos jours, dans nombre de communautés les chrétiens ne s’interpellent-ils pas encore à l’aide du qualificatif de « frère » ?

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Notes

[1] La reconnaissance ou non d’une légitimité de la Tradition dans son interprétation de l’Écriture – et donc la reconnaissance de la Tradition elle-même – est un enjeu doctrinal important, que nous traiterons ailleurs sur ce site : « Écriture et Tradition chez Saint Irénée de Lyon ».

[2] Dans son exposé contre Helvidius sur les frères de Jésus Jérôme recense quatre sens différent pour le mot αδελφος dans les Écritures : « par la nature, la nation, la parenté, l’affection » (PL 23, 206). Nous réagençons ici du sens le plus restreins au sens le plus large : 1, frères consanguins issue d’une même mère ; 2, communauté de sang à un degré plus éloigné (cousins germains, petits cousins) ; 3, un lien d’amitié relevant de la parenté, de l’appartenance à un même clan ou de l’affection ; 4, appartenance à une même nation.

[3] Si le titre de « fils de David » descend « légalement » de Joseph, Eusèbe de Césarée faisait déjà remarquer que Marie pouvait très bien elle aussi descendre de la lignée de David, il s’appuyait pour cela sur Nb 36, 8-9 : «  Et la généalogie de Joseph étant ainsi faite, Marie elle aussi apparaît virtuellement être de la même tribu que lui, car, selon la loi de Moïse, il n’était pas permis de se marier dans d’autres tribus que la sienne : il est ordonné en effet de s’unir en mariage à quelqu’un du même clan et de la même tribu, de telle manière que l’héritage d’une famille ne passe pas d’une tribu à une autre » (Histoire ecclésiastique, I, 7, 17).

[4] :

C’est un article de foi que Marie est Mère du Seigneur et toujours vierge…Christ, nous croyons, est venu d’un sein laissé parfaitement intact.

Certains ont voulu suggérer de ce passage [Matthieu 1, 25] que la Vierge Marie a eu d’autres enfants que le Fils de Dieu, et que Joseph a demeuré alors avec elle plus tard, mais quelle folie que celle-ci ! Car l’auteur de l’Évangile n’a pas voulu rapporter ce qui s’est passé ensuite, il a simplement voulu mettre en lumière l’obéissance de Joseph et montrer que Joseph a été bel et bien assuré que c’était Dieu qui avait envoyé son ange à Marie. Il n’a pas, par conséquent, vécu avec elle, ni partagé sa compagnie… Et d’ailleurs ce Notre Seigneur Jésus Christ est appelé le premier né. Ce n’est pas parce qu’il y a eu un second ou un troisième, mais parce que l’auteur de l’Évangile fait référence à la proéminence. L’Écriture nous parle ainsi en nommant le premier né, qu’il y ait ou non question d’un second.

Zwingli :

Je crois fermement que Marie, selon les paroles de l’Évangile, comme un pure Vierge a donné naissance pour nous au Fils de Dieu et dans l’accouchement et après l’accouchement est demeurée pour toujours une pure et intacte Vierge.

[5] Ces deux arguments que sont l’exégèse du terme « premier-né » et de la préposition « jusqu’à » proviennent déjà de Saint Jérôme. On n’a pas fait mieux depuis, nous avons simplement étoffés l’argumentation.

[6] :

Il est écrit dans l’Évangile que la mère et les frères, c’est-à-dire les parents de Jésus Christ le firent prévenir qu’ils l’attendaient au dehors, parce que la foule ne leur permettait pas d’arriver jusqu’à lui. Et le Sauveur de répondre : « Quelle est ma mère et qui sont mes frères ? » Puis, étendant la main sur ses disciples, il ajouta : « Voici mes frères ; et quiconque fera la volonté de mon Père, celui-là est mon frère, ma sœur et ma mère ». N’est-ce pas nous dire clairement qu’il préfère notre alliance spirituelle à la parenté charnelle ? N’est-ce pas nous annoncer que le bonheur, pour les hommes, ne consiste pas à avoir, avec les justes et les saints, une parenté charnelle, mais à leur être uni par l’imitation de leur vie et la soumission à leur doctrine ? Marie fut donc plus heureuse en recevant la foi de Jésus-Christ, qu’en enfantant sa chair. « Bienheureux le sein qui vous a porté », s’écriait une femme ; « bien plus heureux, reprit le Sauveur, ceux qui écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique ». A ceux de ses frères, c’est-à-dire à ceux de ses parents qui ne crurent point en lui, de quel avantage fut cette parenté ? La maternité même de Marie n’eût été pour elle d’aucune utilité, si en portant Jésus-Christ dans sa chair, elle ne l’avait porté plus heureusement dans son cœur.

[7] :

Sachant donc que les enfants ne naissent que par suite des relations entre les époux, comme elle avait résolu de n’avoir pas de ces relations, lorsqu’elle dit : « Comment cela se fera-t-il ? » elle n’exprimait pas un doute sur la toute-puissance de Dieu, elle demandait comment elle deviendrait Mère. « Comment cela se fera-t-il ? » Quel moyen est-il à employer pour y parvenir ? Vous m’annoncez un Fils, vous connaissez les dispositions de mon âme, dites-moi la manière dont ce Fils me viendra.

[8] En Lc 2, 5 le terme ἐμνηστευμένην désigne toujours Marie, mais enceinte cette fois : « […] afin de se faire recenser avec Marie, sa fiancée (τῇ ἐμνηστευμένῃ), qui était enceinte » (Lc 2, 5). Les traducteurs hésitent d’ailleurs souvent entre « épouse » ou « fiancée » en Lc 2, 5.

[9] Cf. Symbole d’Épiphane (374), concile de Constantinople II, 8ème session (553), concile du Latran (649), Paul IV, constitution Cum Quorundam Hominum (1555), Vatican II, Lumen Gentium (1964).

[10] :

Le Seigneur veut nous instruire sur le fait que Marie resta Vierge jusqu’à la fin. En effet, quand il fut élevé sur la croix, il recommande Jean à la mère en disant : « Femme, voici ton fils ! » et au disciple : « Voici ta mère ! » et depuis ce moment le disciple la prit chez lui » (Jn 19, 26-27). Avec ces paroles, le Sauveur affirme que Marie n’engendra pas d’autre fils après lui. Si en effet elle avait eu un autre fils, le Sauveur en aurait tenu compte, sans devoir confier la mère à d’autres : au contraire, Marie n’était pas la mère d’autres enfants, elle abandonnât la maison des siens ; or, abandonner un mari et des fils aurait été une action passible de peine. Mais parce que la Vierge persévéra dans la virginité après sa naissance, le Seigneur, au regard de la pureté excellente de l’âme de Jean et de la virginité intacte de Marie, confia au disciple Marie comme mère, bien que ce ne fût pas sa mère.

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Bibliographie

Notre approche du sujet étant très récente la bibliographie est temporaire, les références à confirmer sont signalées par un *.

Sources

• L’Évangile de Pierre, Source Chrétienne, n. 201, Cerf, Paris, 2006.
• « ProtoÉvangile de Jacques » in F. BOVON et P. GEOLTRAIN (dir.), Ecrits apocryphes chrétiens, t. 1, La Pléiade, 442, Paris, 1997, p. 71-104.
• Philon d’Alexandrie, De Somniis, I,37.*
• Philon d’Alexandrie, De Plantatione, 135.*
• Origène, Homélies sur saint Luc, VII.*
• Tertullien, De la monogamie, VIII.*
• Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, Sagesse Chrétienne, Cerf, Paris, 2003, II, 1, 2 ; III, 11-12.19-20.
• Athanase d’Alexandrie, Sur la virginité, CSCO 151, 58-62 ; in G. GHARIB, Testi mariani del primo millennio, vol 1, Padri e altri autori greci, Città Nuova Editrice, 1988.
• Ambroise de Milan, De Virginibus.
• Jérôme de Stridon, De la virginité perpétuelle de la bienheureuse Vierge Marie contre Helvidius.
• Augustin d’Hippone, Des Hérésies, LVI, 84.*
• Augustin d’Hippone, Discours 72 A.
• Augustin d’Hippone, Sermon 51, XI, 18.*
• Augustin d’Hippone, Sermon 186, 1, 1.
• Augustin d’Hippone, Sermon 196, I, 1.*
• Augustin d’Hippone, Sermon 291, 5.
• Augustin d’Hippone, De la sainte virginité, II-IV.
• Augustin d’Hippone, De cat. rud., XXII, 40.*
• Épiphane de Salamine, Haer., LXXVIII, contre les antidocomarianites.*
• Basile de Césarée, Hom. in s. Christi generationem, n. 5.*
• Jean Damascène, De fide orth., IV, 14.*
• Zénon de Vérone, Tractatus, I, 5, 3 ; II, 3, 2.*
• Pierre Chrysologue, Sermon 117.*
• Thomas d’Aquin, Somme de Théologie, 4 vol., Paris, Cerf, 1984, IIIa, q. 28, a. 3.
• Thomas d’Aquin, Bref résumé de la foi chrétienne (Compendium theologiae), trad. P. Jean Kreit, Nouvelle Editions Latines, Paris, 1993, ch. 225.
• Catéchisme de l’Église Catholique, 496-499, 502-503, 506, 510, 723.
• Concile Vatican II, Lumen Gentium, 52, 57, 61, 69.

Commentaires

• Pierre GRELOT, « Les frères de Jésus » in Revue thomiste, vol. 103, n. 1, pp. 137-144, Toulouse, 2003.*
• Pierre GRELOT, « La conception virginale de Jésus et sa famille », Esprit et Vie, 104/46, 1996, p. 629-631.
• René LAURENTN, Court Traité sur la Vierge Marie, La crise de l’après concile et l’avenir de Marie dans l’Église, 6ème éd., F.-X. De Guibert, Paris, 2009.
• « Etat actuel de la question » in Collectif, La virginité de Marie, 53ème session de la Société Française d’Etude Mariale, Médiapaul, Issoudun, 1997, p. 221-265.
• H. CAZELLES, p.s.s., « Frères du Seigneur » in G. Jacquemet, Catholicisme, Paris, Letouzey et Ané, 1956, vol. 4, pp. 1630-1633.
• J. Mc Hugh, La Mère de Jésus dans le Nouveau Testament.*
• Raymond BROWN, Karl P. DONFRIED, Joseph A. FITZMYER & John REUMANN (éd.), Mary in the New Testament : A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, New York – Mahwah, Paulist Press, 1978.*
• Raymond E. BROWN, La mort du Messie, Encyclopédie de la passion du Christ, Bayard, Paris, 1999, pp. 1115-1133.
• Paul-Laurent CARLE, Les quatre frères de Jésus et la maternité virginale de Marie, Editions de l’Emmanuel, 2004.*