Introduction : La place de la femme dans la société moderne et dans l’Église
Parmi les traits qui caractérisent notre époque, le Pape Jean XXIII indiquait, dans son encyclique Pacem in terris du 11 avril 1963, « l’entrée de la femme dans la vie publique, plus rapide peut-être dans les peuples de civilisation chrétienne, plus lente, mais de façon toujours plus ample au sein des autres traditions ou cultures » [1]. Dans le même sens, le IIe Concile du Vatican, énumérant en sa Constitution pastorale Gaudium et spes les formes de discrimination touchant les droits fondamentaux de la personne qui doivent être dépassées et éliminées comme contraires au dessein de Dieu, indique en premier lieu celle qui se fonderait sur le sexe [2]. L’égalité qui en résultera doit procurer la construction d’un monde non pas nivelé et uniforme, mais harmonieux et unifié, si les hommes et les femmes y apportent leurs richesses et leurs dynamismes propres, comme le précisait récemment le Pape Paul VI [3].
Dans la vie même de l’Église, l’histoire nous le montre, des femmes ont joué un rôle décisif et accompli des tâches de valeur remarquable. Il suffit de penser aux fondatrices des grandes familles religieuses, comme sainte Claire d’Assise, sainte Thérèse d’Avila. Celle-ci, d’autre part, et sainte Catherine de Sienne ont laissé des écrits si riches de doctrine spirituelle que le Pape Paul VI les a inscrites parmi les docteurs de l’Église. Et l’on ne saurait oublier le grand nombre de femmes qui se sont consacrées au Seigneur pour l’exercice de la charité ou pour les missions, ni les épouses chrétiennes qui ont eu une profonde influence dans leur famille, en particulier pour transmettre la foi à leurs enfants.
Mais notre temps soulève des exigence accrues : « Comme de nos jours les femmes ont une part de plus en plus active dans toute la vie de la société, il est très important que grandisse aussi leur participation dans les divers secteurs de l’apostolat de l’Église » [4]. Cette consigne du deuxième Concile du Vatican a déjà provoqué toute une évolution qui est en cours : ces diverses expériences ont, bien entendu, besoin de mûrir. Mais, remarquait encore le Pape Paul VI [5], très nombreuses déjà sont les communautés chrétiennes qui bénéficient de l’engagement apostolique des femmes. Certaines de ces femmes sont appelées à participer aux instances de réflexion pastorale, soit au niveau des diocèses, soit à l’échelon des paroisses ; le Siège apostolique a fait prendre place à des femmes dans certains de ses organismes de travail.
Or, depuis un certain nombre d’années, plusieurs communautés chrétiennes issues de la Réforme du XVIe siècle ou apparues par la suite ont fait accéder des femmes au pastorat au même titre que les hommes ; leur initiative a provoqué, de la part des membres de ces communautés ou de groupes semblables, des requêtes et des écrits tendant à généraliser cette admission, aussi bien d’ailleurs que des réactions en sens contraire. Cela constitue donc un problème œcuménique, sur lequel l’Église catholique doit faire connaître sa pensée, d’autant plus que, dans divers secteurs de l’opinion, on s’est demandé si, à son tour, elle ne devrait pas modifier sa discipline et admettre des femmes à l’ordination sacerdotale. Plusieurs théologiens catholiques ont même posé publiquement cette question et provoqué des recherches, non seulement dans le domaine de l’exégèse, de la patristique, de l’histoire de l’Église, mais aussi le champ de l’histoire des institutions et des moeurs, de la sociologie, de la psychologie ; les divers arguments susceptibles d’éclairer cet important problème ont été soumis à un examen critique. Comme il s’agit là d’un débat sur lequel la théologie classique ne s’est guère attardée, l’argumentation actuelle risque de négliger des éléments essentiels.
Pour ces raisons, en exécution d’un mandat qu’elle a reçu du Saint-Père et en écho à la déclaration que lui-même a faite dans sa lettre du 30 novembre 1975 [6], la Congrégation pour la Doctrine de la foi estime devoir rappeler que l’Église, par fidélité à l’exemple de son Seigneur, ne se considère pas autorisée à admettre les femmes à l’ordination sacerdotale, et elle croit opportun dans la conjoncture actuelle d’expliquer cette position de l’Église, qui sera peut-être ressentie douloureusement, mais dont la valeur positive apparaîtra à la longue, car elle pourrait aider à approfondir la mission respective de l’homme et de la femme.
1. Le fait de la tradition
Jamais l’Église catholique n’a admis que les femmes puissent recevoir validement l’ordination presbytérale ou épiscopale. Quelques sectes hérétiques des premiers siècles, surtout gnostiques, ont voulu faire exercer le ministère sacerdotal par des femmes : cette innovation a été relevée et blâmée aussitôt par les Pères, qui l’ont considérée comme irrecevable dans l’Église [7]. Il est vrai qu’on trouvera dans leurs écrits l’influence indéniable de préjugés défavorables à la femme, qui cependant, il faut le noter, n’ont guère eu d’influence sur leur action pastorale et encore moins sur leur direction spirituelle.
Mais par-delà ces considérations inspirées par l’esprit du temps, on trouve exprimé, surtout dans les documents canoniques de la tradition antiochienne et égyptienne, ce motif essentiel que l’Église, en appelant uniquement des hommes à l’ordination et au ministère proprement sacerdotal, entend demeurer fidèle au type de ministère ordonné voulu par le Seigneur Jésus-Christ et religieusement maintenu par les apôtres [8]. La même conviction anime la théologie médiévale [9], même si les docteurs scolastiques, voulant éclairer par la raison les données de la foi ; présentent souvent sur ce point des arguments que la pensée moderne admettrait difficilement ou même qu’elle récuserait à bon droit. Depuis lors et jusqu’à notre époque, on peut dire que la question n’a plus été soulevée, car la pratique a bénéficié d’une possession pacifique et universelle.
La tradition de l’Église en la matière a donc été tellement ferme au cours des siècles que le Magistère n’éprouva pas le besoin d’intervenir pour formuler un principe qui n’était pas battu en brèche ou pour défendre une loi qui n’était pas contestée. Mais chaque fois que cette tradition avait l’occasion de se manifester, elle témoignait de la volonté de l’Église de se conformer au modèle que le Seigneur lui a laissé. La même tradition a été religieusement sauvegardée par les Églises d’Orient. Leur unanimité sur ce point est d’autant plus remarquable que dans bien d’autres questions leur discipline admet une grande diversité ; et, de nos jours, ces mêmes Églises refusent de s’associer aux requêtes tendant à obtenir l’accès des femmes à l’ordination sacerdotale.
2. L’attitude du Christ
Jésus n’a appelé aucune femme à faire partie des Douze. S’il agissait ainsi, ce n’était pas pour se conformer aux usages du temps, car son attitude à l’égard des femmes contraste singulièrement avec celle de son milieu et marque une rupture volontaire et courageuse.
C’est ainsi qu’au grand étonnement de ses propres disciples, il converse publiquement avec la Samaritaine (cf. Jn 4, 27), qu’il ne tient aucun compte de l’état d’impureté légale de l’hémorroïsse (cf. Mt 9, 20-22), qu’il laisse une pécheresse l’approcher chez le pharisien Simon (cf. Lc 7, 37 sq.) et que, en pardonnant à la femme adultère, il tient à montrer qu’on ne doit pas être plus sévère envers la faute d’une femme qu’envers celle des hommes (cf. Jn 8, 11). Il n’hésite pas à prendre ses distances à l’égard de la loi de Moïse, pour affirmer l’égalité des droits et des devoirs de l’homme et de la femme face aux liens du mariage (cf. Mc 10, 2-11 ; Mt 19, 3-9).
En son ministère itinérant Jésus se fait accompagner non seulement par les Douze mais aussi par un groupe de femmes : « Marie, dite de Magdala, dont étaient sortis sept démons ; Jeanne, femme de Chouza, intendant d’Hérode ; Suzanne et beaucoup d’autres qui les aidaient de leurs biens ». (Lc 8, 2-3). Contrairement à la mentalité juive qui n’accordait pas grande valeur au témoignage des femmes, comme l’atteste le droit juif, ce sont pourtant des femmes qui, les premières, ont eu le privilège de voir le Christ ressuscité et ce sont elles que Jésus charge de porter le premier message pascal aux Onze eux-mêmes (cf Mt 28, 7-10 ; Lc 24, 9-10 ; Jn 20, 11-18), pour préparer ceux-ci à devenir les témoins officiels de la Résurrection.
Ces constatations, il est vrai, ne fournissent pas d’évidence immédiate. On ne saurait s’en étonner, car les problèmes que soulève la parole de Dieu dépassent l’évidence. Pour atteindre le sens ultime de la mission de Jésus ainsi que celui de l’Écriture, l’exégèse purement historique des textes ne peut suffire. Mais il faut reconnaître qu’il y a ici un ensemble d’indices convergents qui soulignent le fait remarquable que Jésus n’a pas confié à des femmes la charge des Douze [10]. Sa Mère elle-même, associée si étroitement à son mystère, et dont le rôle hors de pair est souligné par les Évangiles de Luc et de Jean, n’a pas été investie du ministère apostolique, ce qui amènera les Pères à la présenter comme l’exemple de la volonté du Christ en ce domaine : « Bien que la Bienheureuse Vierge Marie dépassât en dignité et en excellence tous les apôtres, répétera encore au début du XIIIe siècle le Pape Innocent III, ce n’est pas à elle, mais à eux que le Seigneur a confié les clés du royaume des cieux » [11].
3. La pratique des apôtres
La communauté apostolique est demeurée fidèle à l’attitude de Jésus. Dans le petit cercle de ceux qui se regroupent au Cénacle après l’Ascension, Marie occupe une place privilégiée (cf Ac 1, 14) ; ce n’est pourtant pas elle qui est appelée à entrer dans le Collège des Douze lors de l’élection qui aboutira au choix de Matthias ; ceux qui sont présentés sont deux disciples, dont les Évangiles ne font pas même mention.
Au jour de la Pentecôte, l’Esprit-Saint est descendu sur tous, hommes et femmes (cf Ac 2, 1 ; 1, 14), et cependant l’annonce de 1’accomplissement des prophéties en Jésus est faite par « Pierre et les Onze » (Ac 2, 14).
Quand ceux-ci et Paul sortirent des limites du monde juif, la prédication de l’Évangi1e et la vie chrétienne dans la civilisation gréco-romaine les amenèrent à rompre, parfois douloureusement, avec les pratiques mosaïques. Ils auraient donc pu, s’ils n’avaient été persuadés sur ce point de leur devoir de fidélité au Seigneur, envisager de conférer l’ordination à des femmes. Dans le monde hellénistique, plusieurs cultes de divinités païennes étaient confies à prêtresses. Les Grecs, en effet, ne partageaint pas les conceptions des Juifs bien que des philosophes aient professé l’infériorité de la femme, les historiens soulignent cependant l’existence d’un certain mouvement de promotion féminine durant la période impériale. De nous constatons par le livre des Actes et Épîtres de saint Paul que des femmes œuvrent avec l’Apôtre pour l’Évangile (cf. Rm 16, 3-12 ; Ph 4, 3) ; il énumère leurs noms avec complaisance dans les salutations finales des lettres ; certaines exercent souvent une influence importante sur des conversions : Priscille, Lydie et d’autres ; Priscille surtout, qui a entrepris parfaire la formation d’Apollos (cf. Ac 18, 26) ; Phœbé, au service de l’Église de Cenchrées (cf. Rm 16, t). Tous ces faits manifestent dans l’Église apostolique une évolution considérable par rapport aux coutumes du judaïsme. Néanmoins, à aucun moment il n’a été question conférer à ces femmes l’ordination.
Dans les Épîtres pauliniennes, des exégètes autorisés ont noté une différence entre deux formules de l’Apôtre : il écrit indistinctement « mes collaborateurs » (Rm 16, 3 ; Ph 4, 2-3) à propos des hommes et des femmes qui l’aident d’une manière ou d’une autre dans son apostolat ; mais il réserve le titre de « coopérateurs de Dieu » (1 Co 3, 9 ; cf. 1 Th 3, 2) à Appolos, à Timothée et à lui-même, Paul, ainsi désignés parce qu’ils sont directement voués au ministère apostolique à la prédication de la parole de Dieu. Malgré leur rôle si important au moment de la Résurrection, la collaboration des femmes ne va pas, pour saint Paul, jusqu’à l’exercice de l’annonce officielle et publique du message, celle-ci demeurant dans la ligne exclusive de la mission apostolique.
4. Valeur permanente de l’attitude de Jésus et des apôtres
De cette attitude de Jésus et des apôtres considérée par toute la tradition jusqu’à nos jours comme normative, l’Église pourrait-elle s’écarter aujourd’hui ? On a objecté, en faveur d’une réponse affirmative à cette question, divers arguments qu’il importe d’examiner.
On a prétendu notamment que la prise de position de Jésus et des apôtres s’expliquait par l’influence de leur milieu et de leur temps. Si Jésus, dit-on, n’a pas confié aux femmes et pas même à sa Mère un ministère qui les assimile aux Douze, c’est que les circonstances historiques ne le lui permettaient pas. Personne, cependant, n’a jamais prouvé, et il est sans doute impossible de prouver, que cette attitude s’inspire seulement de motifs socioculturels. L’examen des Évangiles, nous l’avons vu, montre au contraire que Jésus a rompu avec les préjugés de son temps, en contrevenant largement aux discriminations pratiquées à l’égard des femmes. On ne peut donc pas soutenir qu’en n’appelant pas de femmes à entrer dans le groupe apostolique, Jésus se soit simplement laissé guider par des raisons d’opportunité. À plus forte raison ce conditionnement socioculturel n’aurait-il pas retenu les apôtres en milieu grec, où les mêmes discriminations n’existaient pas.
On tire également objection du caractère caduc que l’on croit reconnaître aujourd’hui à quelques-unes des prescriptions de saint Paul concernant les femmes, et des difficultés que soulèvent à cet égard certains aspects de sa doctrine. Mais il faut remarquer que ces ordonnances, probablement inspirées par les usages du temps, ne concernent guère que des pratiques disciplinaires de peu d’importance, comme l’obligation faite aux femmes de porter un voile sur la tête (cf. 1 Co 11, 2-16) ; de telles exigences n’ont plus de valeur normative. Cependant, l’interdiction faite aux femmes par l’Apôtre de « parler » dans l’assemblée (cf. 1 Co 14, 34-35 ; 1 Tm 2, 12) est de nature différente, et les exégètes en précisent ainsi le sens : Paul ne s’oppose aucunement au droit, qu’il reconnaît par ailleurs aux femmes, de prophétiser dans l’assemblée (cf. 1 Co 11, 5) ; la défense concerne uniquement la fonction officielle d’enseigner dans l’assemblée chrétienne. Cette prescription, pour saint Paul, est liée au plan divin de la création (cf. 1 Co 11, 7 ; Gn 2, 18-24) : on y verrait difficilement l’expression d’un donné culturel. Il ne faut pas oublier, du reste, que nous devons à saint Paul un des textes les plus vigoureux du Nouveau Testament sur l’égalité fondamentale de l’homme et de la femme, comme enfants de Dieu dans le Christ (cf. Ga 3, 28). Il n’y a donc pas de raison de l’accuser de préjugés hostiles à l’égard des femmes, quand on constate la confiance qu’il leur témoigne et la collaboration qu’il leur demande dans son apostolat.
Mais outre ces objections empruntées à l’histoire des temps apostoliques, ceux qui soutiennent la légitimité d’une évolution en la matière tirent argument de la pratique de l’Église dans sa discipline des sacrements. On a pu relever, à notre époque surtout, combien l’Église a conscience de posséder sur les sacrements, bien qu’institués par le Christ, un certain pouvoir. Elle en usa au cours des siècles pour en préciser le signe et les conditions d’administration : les récentes décisions des Papes Pie XII et Paul VI en sont la preuve [12]. Cependant, il faut souligner que ce pouvoir, qui est réel, demeure limité. Comme le rappelait Pie XII : « L’Église n’a aucun pouvoir sur la substance des sacrements, c’est-à-dire sur tout ce que le Christ Seigneur, au témoignage des sources de la Révélation, a voulu que l’on maintienne dans le signe sacramentel [13]. « C’était déjà l’enseignement du Concile de Trente, qui déclarait : « L’Église a toujours eu le pouvoir, dans l’administration des sacrements, de prescrire ou modifier ce qui conviendrait le mieux, selon les diverses époques ou les divers pays, pour l’utilité des fidèles ou le respect dû aux sacrements, pourvu que soit sauvegardée leur substance » [14].
D’autre part, il ne faut pas oublier que les signes sacramentels ne sont pas conventionnels ; et même s’il est vrai que ce sont, sous certains aspects, des signes naturels parce qu’ils répondent au symbolisme profond des gestes et des choses, ils ne sont pas que cela : ils sont principalement destinés à rattacher l’homme de chaque époque à l’Evénement par excellence de l’histoire du salut, à lui faire comprendre, par toute la richesse de la pédagogie et du symbolisme de la Bible, quelle grâce ils signifient et produisent. Ainsi le sacrement de l’Eucharistie n’est pas seulement un repas fraternel, mais à la fois le mémorial rendant présent et actuel le sacrifice du Christ et son offrande par l’Église ; le sacerdoce ministériel n’est pas un simple service de pastorat, il assure la continuité des fonctions confiées par le Christ aux Douze et des pouvoirs qui s’y rapportent. L’adaptation aux civilisations et aux époques ne peut donc abolir, sur les points essentiels, la référence sacramentelle aux événements fondateurs du christianisme et au Christ lui-même.
C’est en dernière analyse l’Église, par la voix de son magistère, qui, dans ces domaines variés, assure le discernement entre ce qui peut changer et ce qui doit demeurer immuable. Quand elle estime ne pouvoir accepter certains changements, c’est qu’elle se sait liée par la conduite du Christ ; son attitude, malgré les apparences, n’est pas alors de l’archaïsme, mais de la fidélité : elle ne peut se comprendre vraiment qu’à cette seule lumière. L’Église se prononce en vertu de la promesse du Seigneur et de la présence de l’Esprit-Saint, en vue de mieux proclamer le mystère du Christ, d’en sauvegarder et d’en manifester intégralement la richesse.
Cette pratique de i’Église revêt donc un caractère normatif dans le fait de ne conférer qu’à des hommes l’ordination sacerdotale, il y va d’une tradition continue dans le temps, universelle en Orient et en Occident, vigilante à réprimer aussitôt les abus ; cette norme, s’appuyant sur l’exemple du Christ, est suivie parce qu’elle est considérée comme conforme au dessein de Dieu pour son Église.
5. Le sacerdoce ministériel à la lumière du mystère du Christ
Après avoir rappelé la norme de l’Église et ses fondements, il est utile et opportun d’éclairer cette règle en montrant la profonde convenance que la réflexion théologique découvre entre la nature propre du sacrement de l’Ordre, avec sa référence spécifique au mystère du Christ, et le fait que seuls des hommes ont été appelés à recevoir l’ordination sacerdotale. Il ne s’agit pas là d’apporter une argumentation démonstrative, mais d’éclairer cette doctrine par l’analogie de la foi.
L’enseignement constant de 1’Église, renouvelé et précisé par le IIe Concile du Vatican, rappelé encore par le Synode des évêques en 1971 et par cette Congrégation pour la Doctrine de la foi en sa déclaration du 24 juin 1973, proclame que l’évêque ou le prêtre, dans l’exercice de son ministère, n’agit pas en son nom propre, in persona propria : il représente le Christ qui agit par lui « Le prêtre tient réellement la place du Christ », écrivait déjà au IIIème siècle saint Cyprien [15]. C’est cette valeur de représentation du Christ que saint Paul considérait comme caractéristique de sa fonction apostolique (cf. 2 Co 5, 20 ; Ga 4, 14). Elle atteint sa plus haute expression et un mode tout particulier dans la célébration de l’Eucharistie qui est la source et le centre de l’unité de l’Église, repas sacrificiel dans lequel le peuple de Dieu est associé au sacrifice du Christ : le prêtre qui, seul, a le pouvoir de l’accomplir, agit alors non seulement par l’efficacité que lui confère le Christ, mais in persona Christi [16], tenant le rôle du Christ, au point d’être son image même, lorsqu’il prononce les paroles de la consécration [17].
Le sacerdoce chrétien est donc de nature sacramentelle : le prêtre est un signe, l’efficacité surnaturelle provient de l’ordination reçue, mais un signe qui doit être perceptible [18] et que les croyants doivent pourvoir déchiffrer aisément. L’économie sacramentelle est fondée, en effet, sur des signes naturels, sur des symboles inscrits dans la psychologie humaine : « Les signes sacramentels, dit saint Thomas, représentent ce qu’ils signifient par une ressemblance naturelle » [19]. La même loi de ressemblance naturelle vaut tant pour les personnes que pour les choses : quand il traduire sacramentellement le rôle du Christ dans l’Eucharistie, il n’y aurait pas cette « ressemblance naturelle » qui doit exister entre le Christ et son ministre si le rôle du Christ n’était pas tenu par un homme : autrement, on verrait difficilement dans le ministre l’image du Christ. Car le Christ lui-même fut et demeure un homme.
Certes, c’est de toute l’humanité, des femmes autant, que des hommes, que le Christ est le premier-né : l’unité qu’il rétablit après le péché est telle qu’il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme, mais tous sont un en lui (cf. Ga 3, 28). Néanmoins, l’incarnation du Verbe s’est faite selon le sexe masculin : c’est bien une question de fait, mais ce fait, loin d’impliquer une prétendue supériorité naturelle de l’homme sur la femme, est indissociable de l’économie du salut : il est, en effet, en harmonie avec l’ensemble du dessein de Dieu, tel que lui-même l’a révélé, et dont le centre est le mystère de l’Alliance.
Car le salut offert par Dieu aux hommes, l’union à laquelle ils sont appelés avec lui, l’Alliance en un mot, revêt dès l’Ancien Testament, chez les prophètes, la forme privilégiée d’un mystère nuptial : le peuple élu devient pour Dieu une épouse ardemment aimée ; de cette intimité d’amour, la tradition tant juive que chrétienne a découvert la profondeur en lisant et relisant le Cantique des Cantiques ; l’Époux divin demeurera fidèle même lorsque l’Épouse trahira son amour, lorsque Israël sera infidèle à Dieu (cf. Os 1-3 ; Jr 2). Quand est venue « la plénitude des temps » (Ga 4, 4), le Verbe, Fils de Dieu, prend chair pour inaugurer et sceller l’Alliance nouvelle et éternelle dans son sang qui sera versé pour la multitude en vue de la rémission des péchés : sa mort rassemblera les fils de Dieu dispersés ; de son côté transpercé naîtra l’Église, comme Ève est née du côté d’Adam. Alors se réalise pleinement et définitivement le mystère nuptial annoncé et chanté dans l’Ancien Testament : le Christ est l’Époux ; l’Église est son épouse, qu’il aime parce qu’il l’a acquise par son sang et l’a faite glorieuse, sainte et sans tache, et il en est désormais inséparable.
Ce thème nuptial qui se précise depuis les épîtres de saint Paul (cf. 2 Co 11, 2 ; Ep 5, 22-23) jusqu’aux écrits johanniques (cf. surtout Jn 3, 29 ; Ap 19, 7 et 9) est présent même dans les Évangiles synoptiques tant que l’Époux est avec eux, ses amis ne doivent pas jeûner (cf. Mc 2, 19) ; le Royaume des cieux est semblable à un roi qui fit des noces pour son fils (cf. Mt 22, 1-14). C’est par ce langage de l’Écriture, tout tissé de symboles, qui exprime et atteint l’homme et la femme dans leur identité profonde, que nous est révélé le mystère de Dieu et du Christ, mystère qui, de soi, est insondable.
C’est pourquoi on ne peut négliger ce fait que le Christ est un homme. Et donc, à moins de méconnaître l’importance de ce symbolisme pour l’économie de la Révélation, il faut admettre que, dans des actions qui exigent le caractère de l’ordination et où est représenté le Christ lui-même, auteur de l’Alliance, époux et chef de l’Église, exerçant son ministère de salut – ce qui est au plus haut degré le cas de l’Eucharistie -, son rôle doive être tenu (c’est le sens premier du mot persana) par un homme : cela ne relève en ce dernier d’aucune supériorité personnelle dans l’ordre des valeurs, mais seulement d’une diversité de fait au plan des fonctions et du service.
Pourrait-on dire que, le Christ étant actuellement dans la condition céleste, il serait désormais indifférent qu’il soit représenté par un homme ou par une femme, puisque « dans la Résurrection on ne prend ni femme ni mari » (Mt 22, 30) ? Mais ce texte ne signifie pas que la distinction de l’homme et de la femme, pour autant qu’elle détermine l’identité propre à la Personne, soit supprimée dans la glorification ; ce qui vaut pour nous vaut aussi pour le Christ.
À peine est-il en effet nécessaire de rappeler que dans les êtres humains la différence sexuelle exerce une influence importante, plus profonde que, par exemple, les différences ethniques : celles-ci n’atteignent pas la personne humaine aussi intimement que la différence des sexes, ordonnée directement tant à la communion des personnes qu’à la génération des hommes ; elle est, dans la Révélation biblique, l’effet d’une volonté primordiale de Dieu : « Homme et femme il les créa ». (Gn 1, 27.)
Cependant, opposera-t-on encore, le prêtre, surtout quand il préside aux actions liturgiques et sacramentelles, représente également l’Église : il agit en son nom, avec « l’intention de faire ce qu’elle fait ». En ce sens, les théologiens du Moyen Âge disaient que le ministre agit aussi in persona Ecclesiae, c’est-à-dire au nom de toute l’Église et pour la représenter. Et en effet, quoi qu’il en soit de la participation des fidèles à une action liturgique, c’est bien au nom de toute l’Église qu’une telle action est célébrée par le prêtre : il prie au nom de tous ; à la messe, il offre le sacrifice de toute l’Église dans la nouvelle Pâque, c’est l’Église qui immole le Christ sacramentellement par l’intermédiaire du prêtre [20]. Ainsi, puisque le prêtre représente aussi l’Église, ne serait-il pas possible de penser que cette représentation pût être assurée par une femme, selon le symbolisme déjà exposé ? C’est vrai que le prêtre représente l’Église qui est le Corps du Christ. Mais s’il le fait, c’est précisément parce que, d’abord, il représente le Christ lui-même, qui est la tête et le pasteur de l’Église, formule employée par le IIe Concile du Vatican [21] qui précise et complète l’expression in persona Christi. C’est en cette qualité que le prêtre préside l’assemblée chrétienne et qu’il célèbre le sacrifice eucharistique « que l’Église offre tout entière et dans lequel elle s’offre elle-même tout entière » [22].
Si l’on fait droit à ces réflexions, on comprendra mieux le bien-fondé de la pratique de l’Église ; et l’on conclura que les controverses élevées de nos jours sur l’ordination de la femme sont pour tous les chrétiens une pressante invitation à approfondir le sens de l’épiscopat et du presbytérat, à redécouvrir la situation originale du prêtre dans la communauté des baptisés, dont il fait certes partie, mais dont il se distingue parce que, dans les actions qui exigent le caractère de l’ordination, il est pour elle – avec toute l’efficacité que comporte le sacrement – l’image, le symbole du Christ lui-même qui appelle, pardonne, accomplit le sacrifice de l’Alliance.
6. Le sacerdoce ministériel dans le mystère de l’Église
Peut-être est-il opportun de rappeler que les problèmes d’ecclésiologie et de théologie sacramentaire, surtout quand ils concernent le sacerdoce, comme c’est ici le cas, ne peuvent trouver leur solution qu’à la lumière de la Révélation. Les sciences humaines, si précieux que soit leur apport dans leur domaine, n’y peuvent suffire, car elles ne peuvent saisir les réalités de la foi : le contenu proprement surnaturel de celles-ci échappe à leur compétence.
C’est ainsi qu’on doit souligner combien l’Église est une société différente des autres sociétés, originale en sa nature et en ses structures. La charge pastorale, dans l’Église, est normalement liée au sacrement de l’ordre : elle n’est pas un simple gouvernement, comparable aux modes d’autorités qui se vérifient dans les États. Elle n’est pas octroyée par le choix spontané des hommes même lorsqu’elle comporte une désignation par voie d’élection, c’est l’imposition des mains et la prière des successeurs des apôtres qui garantissent le choix de Dieu ; et c’est l’Esprit-Saint, donné par l’ordination, qui fait participer à la régence du Suprême Pasteur, le Christ (cf. Ac 20, 28). Elle est service et amour : « Si tu m’aimes, pais mes brebis ». (Cf. Jn 21, 15-17.)
Pour cette raison, on ne voit pas comment il est possible de proposer l’accès des femmes au sacerdoce en vertu de l’égalité des droits de la personne humaine, égalité qui vaut aussi pour les chrétiens. On utilise parfois à cette fin le texte cité plus haut de l’épître aux Galates (3, 28), d’après lequel il n’y a plus dans le Christ de distinction entre l’homme et la femme. Mais ce passage ne concerne nullement les ministères : il affirme seulement la vocation universelle à la filiation divine qui est la même pour tous. D’autre part et surtout, c’est méconnaître complètement la nature du sacerdoce ministériel que de le considérer comme un droit : le baptême ne confère aucun titre personnel au ministère public dans l’Église. Le sacerdoce n’est pas conféré pour l’honneur ou l’avantage de celui qui le reçoit, mais comme un service de Dieu et de l’Église ; il fait l’objet d’une vocation expresse, totalement gratuite : « Ce n’est pas vous qui m avez choisi ; c’est moi qui vous ai choisis et institués ». (Jn 15, 16 ; cf. He 5, 4.)
On dit parfois et on écrit dans des livres ou des revues que des femmes se sentent une vocation sacerdotale. Un tel attrait, si noble et compréhensible qu’il soit, ne constitue pas encore une vocation. Celle-ci, en effet, ne saurait se réduire au seul attrait personnel, qui peut demeurer purement subjectif. Le sacerdoce étant un ministère particulier dont l’Église a reçu la charge et le contrôle, l’authentification par l’Église se trouve ici indispensable : elle fait partie constitutive de la vocation : le Christ a choisi « ceux qu’il voulait » (Mc 3, 13). Par contre, il y a une vocation universelle de toue les baptisés à l’exercice du sacerdoce royal par l’offrande de la vie pour Dieu et le témoignage comme louange de Dieu.
Les femmes qui expriment leur requête du sacerdoce ministériel sont certes inspirées par le désir de servir le Christ et l’Église. Et il n’est pas étonnant qu’au moment où elles prennent conscience des discriminations dont elles furent l’objet, elles en viennent à souhaiter le sacerdoce ministériel lui-même. Il ne faut pas oublier cependant que le sacerdoce ne fait pas partie des droits de la personne mais relève de l’économie du mystère du Christ et de l’Église. La charge sacerdotale ne peut devenir le terme d’une promotion sociale ; aucun progrès purement humain de la société ou de la personne ne peut par lui-même y donner accès : cela est d’un autre ordre.
Il nous reste donc à mieux méditer la vraie nature de cette égalité des baptisés qui est une des grandes affirmations du christianisme : l’égalité n’est point identité, en ce sens que l’Église est un corps différencié, où chacun a son rôle ; les rôles sont distincts et ne doivent pas être confondus, ils ne donnent pas lieu à la supériorité des uns sur les autres, ne fournissent pas prétexte à la jalousie ; le seul charisme supérieur, qui peut et doit être désiré, c’est la charité (cf. 1 Co 12-13). Les plus grands dans le Royaume des cieux, ce ne sont pas les ministres, mais les saints.
L’Église souhaite que les femmes chrétiennes prennent pleinement conscience de la grandeur de leur mission : leur rôle sera capital aujourd’hui, aussi bien pour le renouvellement et l’humanisation de la société que pour la redécouverte, parmi les croyants, du vrai visage de l’Église.
Sa Sainteté Paul VI, au cours de l’audience accordée au soussigné, préfet de la Congrégation , le 15 octobre 1976, a approuvé cette Déclaration , l’a confirmée et en a ordonné la publication.
Donné à Rome, au siège de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, le 15 octobre 1976, en la fête de sainte Thérèse d’Avila.
FRANJO cardinal SEPER, préfet.
FR. JÉRÔME HAMER, o.p., archevêque titulaire de Lorium, secrétaire
Notes
[1] Acta Apostolicae sedis 55 (1963), pp. 267-268.
[2] Cf. Conc. Œcum. Vat. II, const. Past, Gaudium et Spes, 7 décembre 1965, n° 29 : AAS 58 (1966), pp. 1048-1049.
[3] Cf. Paul VI, allocution aux membres de la « Commission d’étude sur le rôle de la femme dans la société et dans l’Église » et aux membres du « Comité pour l’Année Internationale de la Femme », 18 avril 1975 : AAS 67 (1975), p. 265.
[4] Conc. Œcum. Vat. II, décret Apostolicam actuositatem, 18 novembre 1965, n° 9 : AAS 58 (1966), p. 846.
[5] Cf. Paul VI, allocution aux membres de la « Commission d’étude sur le rôle de la femme dans la société et dans l’Église » et aux membres du « Comité pour l’Année Internationale de la Femme », 18 avril 1975 : AAS 67 (1975), p. 266.
[6] Cf. AAS 68 (1976), pp. 599-600 ; cf. ibid., pp. 600-601.
[7] Saint Irénée, Adversus haereses I, 13, 2 : PG 7, 580-581, Ed. Harvey, I, 114-122 ; Tertullien, De praescrip. haeretic. 41, 5 : CCL 1, p. 221 ; Firmilien de Césarée, dans S. Cyprien, Epist. 75 : CSEL 3, pp. 817-818 ; Origène, Fragmenta in I, Cor. 74, dans Journal of theological studies 10 (1909), pp. 41-42 ; S. Épiphane, Panarion 49, 2-3 ; 78, 23 ; 79, 2-4 : t. 2, GCS 31, pp. 243-244 ; t. 3. GCS 37, pp. 473, 477-479.
[8] Didascalia Apostolorum, c. 15, Ed. R. H. Connolly, pp. 133 et 142 ; Constitutiones Apostolicae, lib. 3, c. 6 n° 1-2 ; c. 9 n. 3-4 ; Ed. F. X. Funk, pp. 191, 201 ; S. Jean Chrysostome, De sacerdotio 2, 2 : PG 48, 633.
[9] Saint Bonaventure, In IV Sent., Dist. 25, art. 2, q. 1, Éd. Quaracchi, t. 4, pp.649 ; Richard de Middleton, In VI Sent., Dist. 25, art. 4, n. 1, Éd. Venise, 1499, f° 177r ; Jean Duns Scot, In IV Sent., Dist. 25 : Opus Oxoniense, Éd. Vivès, t. 19, p 140 ; Reportata Parisiensa, t. 24, pp. 369-371 ; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., Dist. 25, q. 2, Éd. Venise 1571, f° 364 v.
[10] On a aussi voulu expliquer ce fait par une intention symbolique de Jésus : les Douze devaient représenter les ancêtres des douze tribus d’Israël (cf. Mt 19, 28 ; Lc, 22, 30). Mais il ne s’agit dans ces textes que de leur participation au jugement eschatologique. Le sens essentiel du choix des Douze est à chercher plutôt dans la totalité de leur mission (cf. Mc 3, 14) : ils doivent représenter Jésus auprès du peuple et continuer son Œuvre.
[11] Innocent III, Epist. (11 décembre 1210) aux évêques de Palencia et Burgos, insérée dans le Corpus Iuris , Decret. Lib. 5, tit. 38, De paenit., c. 10 Nova, Éd. A. Friedberg, t. 2, col. 886-887 ; cf. Glossa in Decretal lib. 1, tit. 33, c. 12 Dilecta, v° Iuridictioni. Cf. S. Thomas, IIIa pars, q. 27, a. 5 ad 3 ; Pseudo Albert Le Grand, Mariale, quaest. 42, Éd. Borgnet 37, 81.
[12] Pie XII, Const. Apost. Sacramentum Ordinis, 30 novembre 1947 : AAS 40 (1948), pp. 5-7 ; Paul VI, Const. Apost. Divinae consortium naturae, 15 août 1971 : AAS 63 (1971), pp. 657-664 ; Const apost. Sacram Unctionem, 30 novembre 1972 : AAS 65 (1973), pp. 5-9.
[13] Pie XII, Const. Apost. Sacramentum Ordinis : loc. cit., p. 5.
[14] Session 21, cap. 2 : Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion symbolorum…, n° 1728.
[15] S. Cyprien, Epist. 63, 14 : PL 4, 397 B ; Éd. Hartel, t. 3, p. 713.
[16] Conc. Œcum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, 4 décembre 1963, n. 33 : « … par le prêtre qui est à la tête de l’assemblée en tenant le rôle du Christ… » ; Const. dogm. Lumen Gentium, 21 novembre 1964, n° 10 : « mais le prêtre investi du sacerdoce ministériel, en vertu du pouvoir sacré dont il jouit, forme et gouverne le peuple sacerdotal, accomplit en tenant le rôle du Christ le sacrifice eucharistique et offre celui-ci à Dieu au nom de tout le peuple » ; n° 28 : « … par la puissance du sacrement de l’ordre, à l’image du Christ, prêtre suprême et éternel, … ils exercent par excellence leur charge sacrée dans le culte ou synaxe eucharistique dans laquelle agissant en tenant le rôle du Christ… » ; – Décret Presbyterorum ordinis, 7 décembre 1965, n° 2 : « … les prêtres, par l’onction du Saint Esprit, sont marqués d’un caractère spécial et sont ainsi configurés au Christ Prêtre, afin qu’ils aient le pouvoir d’agir en tenant le rôle du Christ Tête » ; n° 13 ; « En tant que ministres des mystères sacrés, surtout dans le sacrifice de la messe, les prêtres tiennent de manière spéciale le rôle du Christ… » ; Cf. Synode des Evêques 1971, De sacerdotio ministeriali I, n° 4 ; S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Declaratio circa catholicam doctrinam de Ecclesia, 24 juin 1973, n° 6.
[17] Cf. S. Thomas, Summa theologica, IIIa Pars, q. 83, art. 1, ad 3um : « Il faut dire que (de même que la célébration de ce sacrement est l’image représentative de la croix du Christ : ibid. ad 2um), de la même façon le prêtre aussi agit en tant qu’image du Christ dans le rôle et la puissance duquel il prononce les paroles de la consécration. »
[18] « Parce que, du moment que le sacrement est un signe, dans les actions que comporte le sacrement, il faut non seulement la « res », mais la signification de la « res », rappelle saint Thomas, précisément pour repousser l’ordination des femmes : In IV Sent., dist. 25., q. 2, art. 1, quaestiuncula, 1a, corp.
[19] S. Thomas, In IV Sent., dist 25, q. 2, art 2, quaestiancula 1a, ad 4um.
[20] Cf. Concile de Trente, Sess. 22, cap. 1 : DS 1741.
[21] Cf. Concile Œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, n° 28 : « Exerçant la fonction du Christ Pasteur et Tête pour la part… qui est la leur… » ; Décret Presbyterorum ordinis, n° 2 : « afin qu’ils aient le pouvoir d’agir en tenant le rôle du Christ Tête » ; n° 6 : « … la fonction du Christ Tête et Pasteur ». Cf Pie XII, encycl. Mediator Dei : « Le ministre de l’autel tient le rôle du Christ en tant que Tête, offrant au nom de tous ses membres. », AAS 39 (1947), p. 556 ; Synode des Evêques 1971, De sacerdotio ministeriali I, n° 4 : « Il rend présent le Christ, tête de la communauté… »
[22] Paul VI, encycl. Mysterium fidei, 3 septembre 1965 : AAS 57 (1965), p. 761.